فست فشن

فست فشن چطور به دنیای ما آسیب می‌زند؟

فست فشن

در ۲۴ آوریل ۲۰۱۳ طی یک حادثه آتش‌سوزی ۱۱۰۰ کارگر صنعت پوشاک در بنگلادش کشته شده و ۲۲۰۰ نفر زخمی شدند. این اتفاق توجه همه را به این نکته جلب کرد که لباس‌هایی که می‌پوشیم چطور و تحت چه شرایطی تولید می‌شوند؟ مستندهایی مانند “هزینه واقعی” به جهان نشان دادند که فست فشن چطور به محیط زیست آسیب می‌زند و از نیروی کار اجباری (مبتنی بر برده‌داری) استفاده می‌کند تا لباس‌هایی که به دست مشتری می‌رسند ارزان باشند.

آگاهی خریداران در سراسر دنیا، و اعتراضاتی که به این شیوه داشتند منجر به ایجاد تغییرات مثبتی در دنیای مد شد. کمپانی‌های زیادی مجبور شدند تغییرات مثبتی در راستای رعایت حقوق نیروی کار و آسیب نزدن به محیط زیست، ایجاد کنند.

البته که کمپانی‌های بزرگ مقاومت می‌کنند و هنوز راه طولانی‌ای برای رسیدن وضعیت مطلوب وجود دارد. اما همین تغییرات رخ داده، به خوبی قدرت خریداران و مخاطبان را نشان می‌دهد. اگر تا جایی که می‌توانیم حواسمان به پشت صحنه تولید باشد، می‌توانیم با خریدهایمان هم در دنیا اثر مثبتی ایجاد کنیم. خرید نکردن از مجموعه‌هایی که در حق کارگران ظلم می‌کنند یا به محیط زیست آسیب می‌زنند، و خرید کردن از مجموعه‌هایی که این اصول را رعایت می‌کنند، درست مثل رای دادن می‌ماند. یک رای اثرگذار که می‌تواند منجر به رشد و تقویت یکی، و تضعیف و نابودی شکل دیگر شود.

قرار ما

قرار ما از این به بعد این باشد، قبل از هر خریدی تا جایی که ممکن است از خودمان بپرسیم:

#کی_ساخته_چطوری_ساخته ؟

 

منبع: سایت http://www.thegoodtrade.com

توسعه پایدار
,

کارآفرینی اجتماعی؛ عدالت، درآمد و محیط زیست

توسعه پایدار

الان با خودتان می‌گویید این چه تیتر بی‌معنی ایست، نه؟ راستش کلی فکر کردیم چه چیزی به جای توسعه پایدار بنویسیم و فقط همین به ذهن‌مان رسید. متاسفانه هیچ قانونی در دنیا نتوانسته و نمی‌تواند جلوی سوءاستفاده از مفاهیم و کلمات خوب را بگیرد. این یکی هم مستثنی نیست. این روزها در همه دنیا و حتی همین ایران خودمان همه از توسعه پایدار حرف می‌زنند، اما متاسفانه نمی‌بینیمش!

در کل وقتی از توسعه پایدار حرف می‌زنیم یعنی توسعه ای که پایداری در سه جنبه اقتصادی، اجتماعی و محیط زیستی در آن لحاظ شده باشد. حالا این یعنی چه؟ یعنی رشد درآمد و تولید ثروت نمی‌تواند ماندگار باشد مگر اینکه توزیع این درآمد در جامعه بر مبنای عدالت باشد و مجموع این دو باز هم پایدار نخواهد بود، مگر حفظ محیط زیست مورد توجه قرار بگیرد.

روستایی را تصور کنید که یک گروه جدید واردش شده‌اند. این گروه اعلام کرده‌اند هدف‌شان رشد و توسعه محلی است، ایده شان هم مثلا راه انداختن چند کارگاه قالیبافی. این گروه ممکن است با دهیاری، کدخدا و ریش‌سفیدها، زمینداران و مغازه‌داران مذاکره کند و برنامه بریزد و کارگاه‌هایش را بسازد و نهایتا زنان محلی را به عنوان بافنده استخدام کند. در این حالت تنها چیزی که داریم رشد و توسعه اقتصادی صرف است. اگر بخواهیم توسعه پایدار اتفاق بیافتد نه تنها با افراد صاحب نفوذ و پول در روستا، بلکه با کارگران فصلی، بی‌زمین‌ها، زنان روستایی و… هم باید وارد یک گفتگوی برابر بشویم. همه را در جریان تصمیم‌گیری سهیم کنیم و حقوق همه را در نظر بگیریم. اداره کارگاه‌ها و کل فرآیند را در چنین فرآیندی جلو ببریم تا در نهایت بتوانیم پایداری را در بخش اجتماعی کار به دست بیاوریم. و البته باید حواس‌مان باشد که در انتخاب محل برای کارگاه، در انتخاب شیوه‌های کار و… حفظ سلامت محیط زیست، آلوده نکردن آب و خاک و هدر ندادن‌شان جزو عوامل تاثیرگذار بر تصمیم‌گیری‌هایمان باشند وگرنه باز هم توسعه پایدار نداریم.

ما معتقدیم کارآفرینی اجتماعی از دل این دیدگاه و براساس این نیاز به وجود آمده و باید به این اصول پایبند باشد. کار سختی است، اما در جهان امروز چاره‌ای به جز حرکت به این سمت نداریم. امسال میزان نابرابری در جهان به بیشترین میزان خود در طول تاریخ رسیده است (گزارش در یورونیوز) یک درصد پولدار جهان، بیش از نیمی از ثروت دنیا را در اختیار دارند. از سوی دیگر بحران‌های محیط زیستی بیداد می‌کنند، بحران کمبود آب و خشکسالی، آلودگی هوا و گرم شدن زمین و… اگر می‌خواهیم پنجاه سال دیگر، هنوز هم زمین جایی برای زندگی کردن باشد باید تن به انجام کارهای سخت بدهیم!

کارآفرینی اجتماعی و جنسیت
,

کارآفرین اجتماعی حواسش به جنسیت باشد یا نباشد؟

کارآفرینی اجتماعی و جنسیت

فائزه درخشانی

بیایید با یک سوال شروع کنیم، شما فکر می‌کنید جامعه‌ای که محیط زیست سالمی دارد، اما درون خانه‌هایش زنان از حق انتخاب و توان تصمیم‌گیری برخوردار نیستند، قدرت مالی ندارند، و حتی نمی توانند با همسایه‌ها به آسانی رفت و آمد کنند، یک جامعه توسعه یافته است یا نه؟

چهار سال قبل که ما کلید کارمان را زدیم، آدم‌های کمی درباره کارآفرینی اجتماعی و کسب و کار اجتماعی شنیده بودند. اما حالا خیلی جاها و خیلی آدم‌ها درباره‌اش حرف می‌زنند، و چه خبر خوبی.

اما گاهی اوقات می‌بینیم قسمت کارآفرینی کار به قدری پررنگ شده که هدف و رویکرد اجتماعی را در سایه قرار داده است. برای همین تصمیم گرفتیم درباره مسائلی بنویسیم که فکر می‌کنیم یک کارآفرین اجتماعی باید حواسش به آنها باشد، چون تنها وقتی می‌توانیم از کارآفرینی اجتماعی صحبت کنیم که اهداف اجتماعی اولویت اول ما باشند و فعالیت‌های اقتصادی تنها ابزاری برای رسیدن به آن هدف محسوب شوند.

یکی از نکاتی که ما فکر می‌کنیم توجه به آن مهم است مساله جنسیت است، به خصوص اگر فرد یا تیم کارآفرین و برنامه‌ریز را مردان تشکیل داده باشند. چرا؟ چون اگر به شکل خودآگاه و فعالانه به این مساله توجه نکنیم، به شکل ناخودآگاه تمام برنامه‌ریزی‌های ما با معیار قرار دادن مردان انجام می‌شود. شاید از خودتان بپرسید چه ایرادی دارد؟ مساله اینجاست که جنسیت یکی از ساختارهای تبعیض‌آمیزی است که زندگی افراد را تحت تاثیر قرار می‌دهد و بی‌توجهی به آن می‌تواند ما را در مقام بازتولیدکنندگان آن قرار دهد. در واقع ما حتی پیش از شروع کار به سادگی نیمی از جامعه هدف را از دست می‌دهیم. فرض کنید هدف یک کارآفرینی اجتماعی توسعه محلی یک روستا بر مبنای یک معیشت دوستدار محیط زیست است. ممکن است ما از طریق کدخدا یا یکی از بزرگان روستا همه مردان و زنان روستایی را برای حضور در جلسه ای ساعت ۸ صبح دعوت کنیم و فکر کنیم که خب همه را دعوت کرده‌ایم. اما این دقیقا کاری است که انجام نداده‌ایم! اگر ما حواس‌مان به مساله جنسیت باشد باید بدانیم که این دعوت کلی از طرف کدخدا به مردان روستایی ابلاغ خواهد شد و مردان هم اکثرا لزومی به آوردن همسران‌شان نخواهند دید. باید بدانیم که ساعت بسیار بدی را برای جلسه انتخاب کرده‌ایم و در این ساعت زنان روستایی همگی وظیفه غذا دادن به احشام را بر عهده دارند. باید بدانیم که ساختارهای عرف و سنت روستایی جلسات یک‌جا را نخواهند پسندید و نیاز به برگزاری دو جلسه مجزا داریم و… ممکن است الان کلافه سری تکان بدهید و با خودتان بگویید اصلا چه نیازی به حضور زنان هست؟

برای پاسخ به این سوال باید به این سوالات کلیدی پاسخ بدهیم، اینکه آیا فکر می‌کنیم توسعه و تغییر پایدار تنها بر پایه همراهی مردان یک جامعه می‌تواند شکل بگیرد؟ اینکه به عنوان یک کارآفرین اجتماعی می‌خواهیم کاهنده تبعیض بین زنان و مردان به عنوان یک معضل اجتماعی باشیم یا تقویت‌کننده آن؟

مبارزه رادیکال با نژادپرستی

مبارزه رادیکال با نژادپرستی

مبارزه رادیکال با نژادپرستی

زهیر باقری نوع‌پرست

افکار نژادپرستانه در جوامع طبقاتی فعلی در گونه‌های متفاوت با درجات متفاوت وجود دارد. برای از بین بردن این گونه‌های تعصب راه حل‌های متفاوتی مطرح می‌شود. متداول‌ترین این راه‌حل‌ها این است که نشان دهیم عقاید نژادپرستانه پشتوانه‌ی علمی و عقلانی ندارند و با توجه به جایگاهی که عقل و علم در اعتباربخشی به باورهای ما دارد، داشتن چنین عقایدی نیز برای صاحبان آن دشوار خواهد شد. این راه حل برخی را مجاب خواهد کرد که باورها و عقاید تبعیض‌آمیزشان مبنایی ندارد و باید آن را کنار بگذارند. ولی این راه حل نمی‌تواند تضمینی برای حل مساله و معضل نژادپرستی به طور کلی باشد. راه حلی رادیکال‌تر برای از بین بردن این معضلات توسط سلی هزلنگر- فیلسوف دانشگاه ام آی تی- مطرح شده است که می‌خواهیم در اینجا به آن بپردازیم.

تامی شلبی فیلسوف دانشگاه هاروارد که علاوه بر ابزار فلسفی، به عنوان یک سیاه‌پوست در آمریکا، حضور در جامعه‌ای را که تبعیض نژادی در تار و پودِ تاریخ آن رخنه کرده، تجربه می‌کند، نژادپرستی را نه صرفاً یک باور غلط که یک گونه ایدئولوژی معرفی می‌نماید. منظور او این است که نژادپرستی تنها یک باور غلط نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهای غلط و قضاوت‌های تلویحی است که باعث می‌شوند واقعیت‌های اجتماعی به شکلی غلط و غیرواقعی برای اعضای آن بازنمایی شوند و این بازنمایی غلط خود باعث بروز یا بازتولید تبعیض و بی‌عدالتی در جامعه شود. غلط بودن این باورهای نژادپرستانه یک مسئله است، مسئله‌ی دیگر این که باورهای غلط زمینه را برای توجیه توزیع ناعادلانه‌ی منابع مادی و دیگر تعبیض‌های اجتماعی فراهم می‌کنند. به عبارت دیگر، کارکرد اجتماعی باورهای نژادپرستانه است که بیشترین اهمیت را دارد نه صرف باورهای نژادپرستانه‌ای که افراد دارند.

برای زیرسوال بردن ایدئولوژی نژادپرستانه، علاوه به اشاره به بی‌عدالتیِ ناشی از نژادپرستی، شلبی به علم و عقل ارجاع می‌دهد. ما می‌دانیم که چیزی به نام «نژاد» در جهان خارج وجود ندارد و از آنجایی که «نژاد» هم وجود ندارد، برتری دادن یک نژاد بر نژاد دیگر هم بی‌معنا خواهد بود.

هزلنگر در حالی که چهارچوب کلی نگرش شلبی را می‌پذیرد ولی سعی دارد با بازسازی تعریف ایدئولوژی، نقدی رادیکال‌تر از نژادپرستی به دست بدهد. هزلنگر به این نکته اشاره می‌کند که بسیاری از نژادپرست‌ها با این استدلال علمی که چیزی به نام نژاد وجود ندارد، مجاب نمی‌شوند.

زیرسوال بردن نژادپرستی صرفاً یک فعالیت «معرفت‌شناختی» نیست بلکه یک مبارزه‌ی سیاسی است. بنابراین، ما نیاز داریم رویکردی به اندازه‌ی کافی رادیکال به نژادپرستی داشته باشیم که با اجرایی شدن آن به هدف سیاسیِ ریشه‌کن شدن نژادپرستی دست یابیم. البته خود شلبی هم عنوان می‌کند که صرف اشاره به غلط بودن باورهای نژادپرستانه نمی‌تواند کمک کند چرا که عواملی مانند تسلط طبقه‌ی حاکم بر رسانه‌ها مانع ترویج این دیدگاه صحیح می‌شوند. ولی یک مسئله این است که چنین نوع نگاهی این نکته را بی‌توجه می‌گذارد که ارائه‌ی دلیل خود بخشی از فعالیت‌های اجتماعی است.

هر یک از ما در یک بستری در جامعه رشد می‌کنیم و با ورود به جامعه و در معرض فرهنگ نژادپرستانه‌ی جوامع موجود قرار گرفتن، به این معناست که با آشنایی با زبان، مفاهیم و فرهنگ نژادپرستانه، در نگرش نژادپرستانه غرقه می‌شویم. بنابراین، گاهی باورهای نژادپرستانه بخشی از هویت شخص به عنوان عضو یک گروه است. در نتیجه نژادپرستی بخشی از هویت افراد است و نه صرفاً یک باور غلط در ذهن آن‌ها. مثلاً وقتی افراد در فرهنگ خود بزرگ می‌شوند، با موسیقی، داستان، جک، بازی و سرگرمی و غیره آشنا می‌گردند و این بخشی از هویت آن‌ها را تشکیل می‌دهد و این‌ها به عنوان بخشی از فرهنگ نژادپرستانه هستند. از آنجایی که این باورهای نژادپرستانه در فرهنگ و بنابراین بخشی از هویت آن‌هاست، بحث کردن با آن‌ها بر سر محتوای باور نژادپرستانه‌شان همیشه مفید واقع نخواهد شد، چرا که حتی می‌تواند حالت تدافع هویتی به خود بگیرد. یعنی افرادی که بخشی از فرهنگشان به عنوان نژادپرستی نقد می‌شود، احساس می‌کنند هویت و فرهنگشان مورد حمله قرار گرفته است و باید از آن دفاع کنند. هم‌چنین فرهنگ‌هایی که بابت زن‌ستیزی مورد نقد واقع می‌شوند و سپس این نقد را به تهدیدی برای موجودیت کل فرهنگ خود تصور می‌کنند و سعی می‌کنند که نشان دهند که در واقع آن‌ها خیلی هم برای زنان احترام و کرامت قائل هستند، نیز از این دست است. در چنین شرایطی حتی اگر یک فرد یا گروه محدودی درون یک فرهنگ، متوجه نژادپرستانه بودن بخشی از فرهنگ خود گردند و بخواهند صدای اعتراض خود را بلند کنند، ممکن است به عنوان خائن، از خودباخته، خودفروخته یا کسی که قدر فرهنگ خود را نمی‌شناسد، مورد حمله قرار گیرند.

برای تغییر دادن تبعیض در سطح یک فرهنگ نیاز است جنبش‌های مدنی و اجتماعی فراگیر و یکدستی وجود داشته باشد و آن‌ها به عنوان یک عمل جمعی به مقابله‌ی سیاسی با نژادپرستی به عنوان یک تبعیض بپردازند و فرهنگ خود را پالایش کنند.

پیتر سینگر

پیتر سینگر در باب خیریه

329

زهیر باقری نوع‌پرست

پول خود را چگونه خرج کنیم؟ آیا باید پول خود را تا قران آخر خرج خود کنیم یا باید با رهبانیت زندگی کنیم و بخش عمده درآمد خود را خرج خیریه کنیم؟ همه ما نیاز به تفریح و رفاه داریم، وقتی درآمدی داریم طبیعی است بخشی از آن را خرج این امور کنیم، چون لذت‌بخشند و موجب شادی ما می‌شوند، ولی می‌توانیم انواع دیگری ازشادی را نیز تجربه کنیم، یا در واقع یاد بگیریم تجربه کنیم. اگر به جای دو تا بستنی یک بستنی بخورم و یک بستنی را به کسی که نمی‌تواند بستنی بخورد بدهم، به لحاظ کمی لذت کمتری می‌برم چون یک بستنی کمتر خورده‌ام، ولی در عوض می‌توانم دو نوع لذت را تجربه کنم. این یک مثال از تنوع طلبیِ خوب است.

پیتر سینگر، فیلسوف فایده‌گرای استرالیایی، مقاله‌ای کلاسیک در فلسفه اخلاق دارد که در آن استدلال می‌کند که از آنجایی که نتایج اعمال ما هستند که اخلاقی بودن یا نبودن آنها را تعیین می‌کنند، بنابراین هنگامی که ما انسان‌ها به شکلی زندگی می‌کنیم که کودکانی بر اثر گرسنگی و فقر از دنیا می‌روند وظیفه اخلاقی متوجه ما می‌شود. مثال معروف او این است که اگر کودکی در حال غرق شدن باشد، ما برای نجات دادن آن کودک پیش خود نمی‌گوییم که اگر بخواهم درون آب بپرم و او را نجات بدهم کفش‌هایم پاره خواهند شد یا لباس گران قیمتم خراب خواهد شد، به همین شکل ما موظف هستیم که در راه کمک کردن و نجات دادن کودکی که در حال مرگ ناشی از فقر است کم نگذاریم و با بهانه‌هایی مانند اینکه باید کفش نو بخرم از کمک کردن به آنها سر باز نزنیم.

خب حال می‌خواهیم بر اساس سخنان سینگر به دیگران کمک کنیم. فرض کنید در خیابان در حال قدم زدن هستید و یک کودک فال فروش به سمت شما می آید. آیا برای کمک به او از او فال می‌خرید؟ ممکن است به این فکر کنید اگر از او فال بخرم در نهایت این پول به دست کسی می‌رسد که این کودک و کودکان دیگری را برای منفعت شخصی خود استثمار کرده است. ممکن است به جای خریدن فال از او، برایش بستنی یا یک ساندویچ بخرید. پول خود را چگونه در راه خیریه خرج کنیم؟ فرقی می‌کند پول خود را به کمیته امداد، موسسه امام علی، سازمان خیریه محک یا افرادی که در خیابان طلب پول می‌کنند بدهیم؟ هر چه باشد ما نیت کرده ایم کار خوب انجام دهیم و در حال انجام دادن آن هستیم. شاید نتیجه ای که می‌گیرید این باشد که فرقی نمی کند.

پیتر سینگر اما باور دارد که نه تنها فرق می‌کند ما کدام را انتخاب کنیم بلکه ما وظیفه اخلاقی داریم از بیشترین تاثیرگذاری پولی که در راه خیریه خرج می‌کنیم اطمینان حاصل کنیم. باید از خود بپرسیم پولی که خرج خیریه می‌کنیم چه مشکلاتی را می‌تواند حل کند و بهترین گزینه را انتخاب کنیم. طبعا همه ما وقت و امکان اینکه بگردیم و بزرگترین و بغرنج‌ترین مشکلات ناشی از فقر را پیدا کنیم و پول خود را در آنجا خرج کنیم نداریم. سینگر و برخی دیگر از فعالان در زمینه مبارزه با فقر وب سایتی تهیه کرده‌اند و در آن موسسه‌هایی که قابل اعتماد هستند و پول‌های دریافتی را صرف حادترین مشکلات می‌کنند را معرفی کرده‌اند.

مسئله دیگر این است که چه میزان از پولی که به یک خیریه کمک می‌کنید صرف کار خیریه می‌شود و چه میزان از آن صرف کارهای اداری و تبلیغاتی و غیره می‌شود؛ چند درصد یا چه میزان از پولی که کمک می‌کنید صرف کار خیریه می شود. هر چقدر راندمان یک خیریه بالاتر باشد یعنی میزان بیشتری از پولی که دریافت می‌کند را صرف کار خیریه می‌کند، برای کمک کردن به آن امتیاز محسوب می‌شود. در مورد ایران نیز می‌توانیم بپرسیم کدام یک از موسسه‌ها و مراکز خیریه قابل اعتماد هستند و پول‌های دریافتی را خرج چه مواردی می‌کنند. مثلا اگر پولی که به خیریه کمک می‌کنیم خرج بیماران سرطانی شود بهتر است یا درمان بیماران مبتلا به وبا یا سل، خرج تحصیل و ساخت زمین بازی برای کودکان محروم شود یا خرج پرداخت دیه و رهاندن قاتل از اعدام، خرج ساخت بیمارستان شود یا مسجد، خرج ترک اعتیاد شود یا خرج خرید لوازم منزل برای افرادی که تازه ازدواج کرده‌اند؟

به عنوان پیشنهاد باید گفت که راه اندازی چنین سایتی در ایران نیز ضروری به نظر می‌رسد. سایتی که در آن نام و مشخصات تمام خیریه‌ها ذکر شود. سایتی که در آن از اینکه هر خیریه در چه زمینه‌هایی افراد را پوشش می‌دهد، هزینه‌هایی که دریافت می‌کند را خرج چه کاری می‌کند، چه میزان از آن صرف حقوق دادن به اعضا یا فرآیند اداری می‌شود و غیره، همه را ذکر کنند تا افراد بتوانند راحت‌تر تصمیم بگیرند که مایل هستند پول خود را در کدام خیریه و به چه میزان هزینه کنند.

افراد زیادی دوست دارند در مراکز خیریه کار کنند. بدین شکل آنها به صورت تمام وقت مشغول کار خیریه هستند. ولی پیتر سینگر می‌گوید این الزاما بهترین کاری نیست که می‌توانید انجام دهید. ممکن است شخص دیگری که متقاضی کار کردن برای خیریه باشد تواناتر باشد و موثرتر واقع شود. همچنین می‌توانید به جای مشغول شدن در خیریه، به درآمدزاترین شغلی که امکان یافتنش را دارید مشغول شوید و مثلا سی درصد درآمد خود را خرج خیریه کنید. اگر کسی با این هدف به دنبال شغل پردرآمد بگردد و به این نقشه متعهد بماند می‌تواند به شکل خیلی موثرتری در امور خیریه مشارکت کند. با بررسی توانایی های شخصی و امکانات موجود می‌توان موثرترین راه برای کمک به خیریه را پیدا کرد.

از نظر سینگر، وارد شدن در چرخه مصرف گرایی مانند زندگی سیزیف پس از محکوم شدنش است. مجازات او چه بود؟ یک سنگ بزرگ را تا بالای قله یک کوه ببرد. ولی هرگاه به قله نزدیک می‌شد این سنگ به پایین می‌افتاد و او می‌بایست این فرآیند را تکرار کند. در واقع یک چرخه کار بیهوده بود که سیزیف به آن محکوم شده بود. پول در آوردن برای خریدن کالاهای جدید، می‌تواند شبیه چنین فرآیندی شود. پول در بیاورید تا چیزی بخرید و با آن خوشحال شوید، دفعه بعد باید پول بیشتری در بیاورید تا خوشحال شوید، برای پول بیشتر در آوردن باید بیشتر کار کنید، آستانه لذت شما بالا می‌رود و باید پول بیشتری در بیاورید. در عوض می‌توانیم با انواع دیگری از لذت آشنا شویم، یکی از این انواع لذت کمک به دیگران و خیریه است.

پ.ن۱: البته ما معتقدیم کمک به خیریه تنها در مواردی همچون مراقبت از کودکان بی‌سرپرست، مقابله فوری با بلایای طبیعی و تمام مواردی مفید و ضروری است که نمی‌توان فعالیتی پایدار در راستای توان‌افزایی انجام داد. چرا که حل ریشه‌ای مشکل را به مقابله با عوارض اولویت می‌دهیم.

پ.ن۲: روز جهانی خیریه و نیکوکاری مبارک.

Singer, Peter. The life you can save: Acting now to end world poverty. Random House, 2009.

Singer, P. (2015). The Most Good You Can Do: How Effective Altruism is Changing Ideas about Living Ethically. Text Publishing.

تامس پاگی

رویکرد حقوق بشری تامس پاگی به بی‌عدالتی و فقر جهانی

328

زهیر باقری نوع پرست

تامس پاگی (Thomas Pogge) فیلسوفی آمریکایی و از شاگردان جان رالز است که در زمینه عدالت اجتماعی، فقر جهانی، و حقوق بشر پژوهش می‌کند. رویکرد او منطبق بر سنت فکری لیبرالیسم است و نگرشی حقوق بشری به این مسائل دارد. فقر و تبعیض از جمله مسائل انسانی هستند که هر انسانی با هر گرایش فکری و سیاسی می‌بایست به آن‌ها توجه کند. در ادامه برگزیده‌ای از سخنان پاگی در مورد فقر و بی‌عدالتی را بخوانید.

هدف از «عدالت اجتماعی» بازبینی و استقرار نهادهای اجتماعی به شکلی است که تمامی افراد از حقوق بشر برخوردار باشند. با اینکه مفهوم «حقوق بشر» مفهومی است که در غرب مطرح شده است، ولی ایده‌هایی کلی مانند اینکه هر انسانی باید غذای کافی برای خوردن، اختیار لازم برای انتخاب دین و مکانی برای خوابیدن داشته باشد، ایده‌هایی هستند که به صورت مستقل در تمدن‌های مختلف به شکل‌های متفاوت مطرح شده‌اند و مفهوم حقوق بشر نیز برگرفته از همین ایده‌ها در سنت غربی است. از آنجایی که ما در جامعه‌ای جهانی زندگی می‌کنیم که کمپانی‌ها با قوانین فراملی در کشورها و جوامع متفاوت نقش پررنگی بازی می‌کنند، مفهوم عدالت اجتماعی باید به شکلی تعریف شود تا مقررات در نهادهای فراملی به شکلی تنظیم شوند که ناقض حقوق بشر نباشند.

هنگامی که به نقض حقوق بشر فکر می‌کنیم، اغلب شخصی در زندان، در انتظار اعدام، یا موقعیت‌های دیگری که شخصی در آن‌ها تصویر می‌شود در نظر می‌گیریم. ولی بواسطه فقری که داریم، حقوق بشر میلیاردها انسان در حال نقض شدن است. فقر، بزرگترین عامل نقض حقوق بشر در جهان است. این بند اول ماده ۲۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر است: «هر انسانی سزاوار یک زندگی با استانداردهای قابل قبول برای تأمین سلامتی و رفاه خود و خانواده اش، از جمله تأمین خوراک، پوشاک، مسکن، مراقبت‌های پزشکی و خدمات اجتماعی ضروری است و همچنین حق دارد که در زمان‌های بیکاری، بیماری، نقص عضو، بیوگی، سالمندی و فقدان منابع تأمین معاش، تحت هر شرایطی که از حدود اختیار وی خارج است، از تأمین اجتماعی بهره‌مند گردد.»

در سال ۲۰۱۲، ۸۶۸ میلیون نفر دچار سوءتغذیه مزمن بوده‌اند، دو میلیارد نفر به مایحتاج پزشکی دسترسی نداشته‌اند، ۷۸۳ میلیون نفر از داشتن آب پاک برای نوشیدن محروم بوده‌اند، در سال ۲۰۰۵ یک میلیارد و ششصد میلیون نفر سرپناه نداشته‌اند، همین تعداد نفر امکان استفاده از نیروی برق را ندارند، ۲و۵ میلیارد نفر به بهداشت کافی دسترسی ندارند، ۷۹۶ میلیون نفر بزرگسال سواد خواندن و نوشتن ندارند، و ۲۱۸ میلیون کودک بین سنین ۵ تا ۱۲ سال بیرون از خانه خود در شرایط بردگی در حال کار کردن هستند. چیزی حدود یک سوم مرگ و میرها به فقر مرتبط است، یعنی ۱۸ میلیون نفر از ۵۷ میلیون نفری که در سال می‌میرند. این آمار تنها مرگ بر اثر بیماری‌هایی را که در کشورهای توسعه یافته وجود ندارند منعکس می‌کند ، مانند مرگ بر اثر سوءتغذیه، سل، مننژیت و مالاریا. ولی اگر بیماری‌هایی را که در کل جهان رایج هستند در نظر بگیریم (مانند بیماری‌های قلبی، دیابت و غیره) در این صورت در ۲۲ سال گذشته ۴۰۰ میلیون مرگ ناشی از فقر داشته‌ایم. این تعداد دو برابر مرگ‌های ناشی از خشونت‌های دولتی در سده بیستم بوده است. یعنی بیشتر از جنگ‌ها، اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها، گولاک‌ها، و …. تمام این موارد به حدود ۲۲۰ میلیون مرگ انجامیده است. ولی فقر تنها در ۲۰ سال گذشته به حدود ۴۰۰ میلیون مرگ انجامیده است.

توزیع ثروت به شکلی بسیار ناعادلانه است. ۵% جمعیت جهان حدود ۴۶% ثروت موجود در جهان را در اختیار دارند، و تقریباً همین میزان ثروت بین ۲۰% از باقی‌مانده جمعیت توزیع شده است، بنابراین صرفاً ۲۵% از جمعیت جهان حدود ۹۰% ثروت جهان را در اختیار دارند. ۱۰% از ثروت باقیمانده بین ۷۵% مردم جهان توزیع شده است. (براساس گزارش توسعه انسانی سازمان UNDP در سال ۲۰۱۴ حدود ۱% جمعیت پر درآمد جهان معادل ۴۸% ثروت جهان را  به خود اختصاص داده اند که پیش‌بینی می‌شود در سال ۲۰۱۶ به ۵۰% برسد.) این حجم از نابرابری به طور خاص تحت تأثیر جهانی‌سازی بیست سال اخیر بوده است. دوره‌ای که که نابرابری درآمدی در سطح بین‌المللی و ملی در همه جای دنیا افزایش یافته است. در آمریکا از سال ۱۹۷۸ تا سال ۲۰۰۷ درآمد نیمه فقیر جمعیت از ۲۶% به حدود ۱۳% سقوط کرده است در حالی که درآمد ۱% ثروتمند از حدود ۹% به حدود ۲۴% افزایش یافته است، و درآمد ۰.۰۱% ثروتمند جامعه آمریکا از ۲.۶۵% به ۱۲.۲۸% افزایش یافته است (یعنی حدود ۵ برابر شده است) و درآمد ۰.۰۰۱% جمعیت ثروتمند آمریکا هفت برابر شده است یعنی از ۰.۸۶% به ۶.۰۴% افزایش یافته است. ۰.۰۰۱% جمعیت آمریکا یعنی ۳۰ هزار نفر در آمریکا، این افراد درآمدی معادل ۲۸۰ میلیون نفر دیگر آمریکا درآمد دارند. وجود نابرابری  کاملاً جدی و محسوس است. این مسئله در سراسر جهان نیز وجود دارد. بین سالهای ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۵ ۵% جمعیت بیشترین افزایش ثروت را داشته‌اند و اکثریت افراد ثروتشان به یک سوم آنچه که بوده کاهش یافته است. در دوره بین ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۵ نسبت میانگین درآمد ۵% از ثروتمندترین‌ها به کم‌ثروت‌ترین‌ها از« ۱۸۵ به ۱» به « ۲۹۷ به ۱» افزایش یافته است.

برای از بین بردن فقر شدیدی که وجود دارد تنها ۷% ثروت جهان لازم است، و اگر این مبلغ را از دارایی ثروتمندان کم کنیم همچنان ۹۳% از ثروتشان باقی خواهد ماند. اگر ثروتمندان از این میزان از ثروت خود بگذرند، فقر به تاریخ خواهد پیوست. بنابراین، از نظر اقتصادی، فقر مسئله کوچکی است، تنها پای ۷% از ثروت کل جهان در میان است. ولی از نظر هزینه انسانی هزینه وحشتناکی وجود دارد، در حال حاضر شاهد نقض سیستماتیک و گسترده حقوق بشر به علت فقر هستیم.

ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که در همه جای آن رقابت وجود دارد، در بازار، دانشگاه، ورزش و غیره. رقابت در کل پدیده‌ای مطلوب است چرا که این امکان را به ما می‌دهد تا بر فعالیت‌هایی که برای جامعه مفید هستند متمرکز شویم و سعی کنیم آن کار را به بهترین شکل انجام دهیم. ولی رقابت به شرطی مطلوب است که افرادی که کارهای واقعاً مطلوب برای جامعه انجام می‌دهند مورد تشویق قرار بگیرند. ولی مشکل سیستم‌هایی که بر اساس رقابت بنا نهاده شده‌اند این است که به دو شکل می‌توان در رقابت شرکت کرد و پیروز شد: اول اینکه بر اساس قواعد رقابت به رقابت بپردازیم و با عملکرد بهتر بر اساس آن قواعد پیروز شد. دوم اینکه سعی کنیم قواعد و قوانین را به شکلی تغییر دهیم که شرایط پیروزی خود را فراهم کنیم. به راه حل دوم می‌گویند «فساد»، چرا که سعی بر آن است تا با تأثیرگذاری بر آن‌هایی که قوانین را وضع می‌کنند یا آن‌هایی که قوانین را اجرا می‌کنند پیروزی‌ای را کسب کنیم که مستحق آن نیستیم. بنابراین، چشم اسفندیار سیستم‌های رقابتی این است که شرکت‌کنندگان بخشی از انرژی خود را برای تثبیت و تقویت فساد صرف می‌کنند. این مسئله تا بدان جا پیش می‌رود که به جای آنکه رقابت بر اساس قواعد و قوانین باشد، رقابت بر سر خود قواعد و قوانین خواهد بود، چرا که هر کس می‌خواهد قواعد و مقررات را به شکلی تدوین کند که خود بیشترین نفع را ببرد. در این حالت به دو صورت بازدهی نهادها کاهش پیدا می‌کند. اول، به جای اینکه پول را در آنچه که برای جامعه مفید است سرمایه‌گذاری کنند در تصرف نظارتی (regulatory capture) صرف می‌کنند. مادامی که این تلاش‌ها موفق باشند، قواعد و قوانین دیگر نمی‌توانند تعیین کنند چه چیزی برای جامعه مفید است و نمی‌توان بر اساس آن‌ها برآوردی از منفعت اجتماعی داشت. بدین شکل ثروتمندان می‌توانند با استفاده از پول، قواعد و مقررات را به شکلی تنظیم کنند که بیشترین منفعت را برای آن‌ها به ارمغان بیاورد، موفقیت این افراد در این فرآیند توانایی و انگیزه آن‌ها را برای ادامه این کار افزایش می‌دهد. این اتفاق به طور مشخص در سطح بین‌المللی در حال رخ دادن است.

تجارت در مقیاس بین‌المللی بسیار بزرگ است، اگر کسی بتواند این قواعد و قوانین را به نفع خودش تغییر دهد سود کلانی نصیبش خواهد شد. بنابراین، رقابت شدیدی برای تأثیر گذاشتن بر این قواعد و مقررات وجود دارد. همچنین نحوه شکل‌گیری این قواعد و مقررات به شکلی دموکراتیک انجام نمی‌شود. اغلب مذاکرات برای وضع قوانین و مقررات بین‌المللی پشت درهای بسته‌ای انجام می‌شوند که هیچ کس هیچ‌گاه نخواهد فهمید چه کسی از چه قانونی دفاع کرد، و نظر کدام شخص یا شرکت در نهایت به عنوان قانون ثبت شده است. بنابراین، شفافیت نیز وجود ندارد و کسی هم پاسخگوی قوانین و قواعد وضع‌شده نخواهد بود.

ساختار اقتصادی موجود که جهانی شده است به دو شکل مستقیم و غیرمستقیم، بر زندگی جمعیت فقیر در کشورهای توسعه نیافته تأثیر منفی می‌گذارد. مثلاً دولت‌های توسعه یافته در تجارت با کشورهای توسعه نیافته حق دارند از بازار خود در برابر کالاهای کشورهای در حال توسعه محافظت کنند. یکی از مهم‌ترین مصداق‌های این امر یارانه‌ای است که دولت‌های توسعه یافته برای کالاهای داخلی خود وضع می‌کنند تا واردات از کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه، سخت‌تر یا غیرممکن شود. یا مثلاً قوانین بین‌المللی کار که حقوق و وظایف کارمندان، کارکنان، سندیکاها و دولت‌ها را تعیین می‌کند به شکلی تنظیم شده‌اند که منافع کشورهای ثروتمند و کارخانه‌ها و کمپانی‌های آن‌ها را تأمین می‌کنند. کشورهای توسعه یافته و به طور خاص آمریکا از طریق این روش‌ها در توزیع و تثبیت فقر در کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه نقش بازی می‌کنند. بسیاری با اشاره به مثال‌هایی مانند کشور چین که با پیوستن به بازار جهانی توانسته میزان و نوع فقر در کشور خود را تغییر دهد معتقدند که وجود فقر در برخی از کشورها نشان می‌دهد که قوانین بین‌المللی مقصر نیستند بلکه قوانین ملی برخی از کشورها، و نهادهای محلی یا دیگر عوامل محلی عامل فقر هستند. این استدلال غلط است و می‌توان با یک مثال نادرستی آن را به شکلی ملموس نشان داد. در برخی از دانشگاهها، در یک کلاس درس بعضی از دانشجویان به خوبی به مباحث مسلط می‌شوند و نگرش لازم برای تحلیل مسائل در زمینه تخصص خود را به دست می‌آورند ولی برخی چنین نمی‌شوند. آیا می‌توان نتیجه گرفت که وضعیت دانش این دانشجویان به استاد بی‌ارتباط است؟ آن‌ها همه استادی یکسان دارند. اگر استاد بهتری داشتند، می‌توانست میانگین دانایی و سواد دانشجویان را افزایش دهد. همچنین اگر استاد با روشی متفاوت تدریس می‌کرد می‌توانست وضعیت دانشجویانی را که عملکرد بهتری دارند بهبود بخشد. همچنین ممکن است استاد به دلایلی برخی از دانشجویان را بیشتر از بقیه تشویق کرده باشد. مثلاً اگر یک استاد سکسیست باشد به صورت خودکار، انگیزه بسیاری از دانشجویان دختر را خواهد گرفت. این عدم موفقیت ربطی به توانایی ذهنی و هوشی شاگردان دختر ندارد. به همین شکل قوانین و نهادهای بین‌المللی در ظهور و بروز فقر بیشتر در برخی از کشورها دخیل هستند.

ما در برابر حقوق بشری که مثلاً صدها سال پیش نقض شده است مسئول نیستیم و نمی‌توانیم برای صد سال پیش یا صدها سال پیش کاری کنیم. ولی در دنیای فعلی و در زمان حاضر می‌توانیم با تصمیم‌ها و اعمال خود تغییراتی ایجاد کنیم تا از حقوق بشر انسان‌های زنده محافظت کنیم. ما معمولاً به حقوق بشر به عنوان رابطه‌ای بین انسان‌ها (چه به صورت فردی چه به صورت جمعی) نگاه می‌کنیم. مثلاً به نقض حقوق بشر توسط دولت‌ها، پلیس، یا ارتش‌های در حال جنگ اشاره می‌کنیم. برای اینکه بتوانیم تشخیص دهیم حقوق بشر نقض شده یا نه معیارهایی داریم. مثلاً باید بتوان ردپای اعمال انسان‌ها را در نقض شدن حقوق بشر دید، انسان‌ها بر اساس تصمیم و عمل خود در این نقض حقوق بشر نقش داشته‌اند، و شخصی که عملی را انجام می‌دهد از اینکه عملش به نقض حقوق بشر می‌انجامد آگاه باشد. به همین شکل می‌توانیم از نهادها، قواعد و اعمالی که به نقض حقوق بشر می‌انجامد سخن بگوییم. وقتی که حقوق بشر نقض می‌شود و علت آن قواعد اجتماعی بخصوصی یا ترتیب و نظم موجود در نهادها است، و افرادی وجود داشته باشند که این قواعد اجتماعی را تنظیم و اجرا کنند و بتوانند از اینکه حقوق بشر در حال نقض شدن است آگاه شوند و بتوان با طرح‌هایی جایگزین از نقض حقوق بشر جلوگیری کرد، شرایطی داریم که هم نقض حقوق بشر قابل فهم است و هم می‌توان از آن جلوگیری کرد.

قواعد و نهادهای بین‌المللی می‌توانند ناقض حقوق بشر باشند. در سطح بین‌المللی نیز باید نهادها را به شکلی اصلاح کرد و تغیر داد تا از نقض حقوق بشر جلوگیری کنیم. بدین ترتیب حقوق بشر، شرطی حداقلی برای تأمین عدالت اجتماع در سطح ملی و بین‌المللی است. قوانین و نهادهای بین المللی دچار نوعی تناقض هستند. در حالی که حقوق بشر به خوبی در بیانیه جهانی حقوق بشر بیان شده است برخی از نهادها مانند سازمان تجارت جهانی به شکلی اداره می‌شوند که حقوق مطرح شده در بیانیه حقوق بشر را نقض می‌کنند. بنابراین قوانین بین‌المللی بر این اساس بنا نهاده شده‌اند که حقوق همه انسان‌ها محقق شود ولی نهادهای بین المللی به شکلی هستند که به صورت سیستماتیک مانع از تحقق حقوق بشر می‌شوند.

برنامه‌هایی مانند «اهداف توسعه هزاره» از جمله برنامه‌هایی بود که قرار شد طی یک بازه یک سری تغییرات ایجاد کنند که مقابله با فقر نیز از جمله آن‌ها بود. هدف اول این برنامه از بین بردن فقر و گرسنگی شدید بود. قرار بود در عرض ۲۵ سال (از سال ۱۹۹۰ تا ۲۰۱۵) دو سوم فقر شدید از بین رفته باشد و ۴۵% از گرسنگی نیز از بین رفته باشد. مشکل این گونه رویکردها این است که به جای اینکه حقوق بشر را محور قرار دهند، هدف‌محور تعریف می‌شوند. مثلاً هدفی تعریف شده که گرسنگی و سوءتغذیه را طی چند دهه دیگر از بین ببرند. در حالی که این موارد نقض حقوق بشر هستند. و این خیلی مسخره است که بگوییم تا پنجاه سال دیگر فقر و گرسنگی را از بین ببریم بخصوص اینکه هزینه لازم برای ریشه کن کردن این مشکلات به پنجاه سال وقت نیاز ندارد. هزینه جنگ عراق برای ریشه‌کن کردن گرسنگی و فقر در کل جهان کافی بود. بنابراین، از نظر اقتصادی این مشکل مشکلی کوچک است. ولی از نظر انسانی مشکلی بسیار بزرگ است، چرا که تقریباً نیمی از انسان‌ها درگیر این مسائل هستند.

علاوه بر این، نباید سازمان‌هایی که خود در حال انجام فعالیت هستند، معیارها را نیز تعیین کنند. معیارهای مبارزه با فقر و گرسنگی و استانداردهای مبارزه با آن باید توسط متخصصین و اساتید دانشگاه تعیین شود. برای مثال فائو را در نظر بگیرید. هنگامی که فائو اعلام کرد یک میلیارد گرسنه داریم به شدت تحت فشار قرار گرفت. دولت‌های توسعه یافته که تا پیش از آن کاهش گرسنگی را مرهون برنامه‌های جهانی‌سازی می‌دانستند، به یک باره با این خبر شوکه شدند. به جای اینکه دولت‌ها با ایجاد تغییراتی به مشکل گرسنگی و فقر بپردازند، تعریف فقر و گرسنگی تغییر کرد. در نتیجه ما شاهد بودیم که برای اولین بار در تاریخ، بیش از یک میلیارد نفر در دنیا دچار سوءتغذیه و گرسنه هستند و از طرف دیگر ادعا می‌شد که فقر در حال کاهش است. منطقاً این دو با هم ناهمخوان هستند. چطور ممکن است، فقر به شکل متناسب کاهش پیدا کند ولی گرسنگی افزایش پیدا کند. فقر کاهش پیدا نکرده بود، ولی توسط بانک جهانی به شیوه‌ای محاسبه شد که ظاهراً کاهش یافته است. در تعارض پیش‌آمده بین گزارش کاهش فقر از سوی  بانک جهانی و گزارش افزایش گرسنگی و سوءتغذیه از سوی فائو، این فائو بود که روش محاسبه خود را تغییر داد. به شکلی که طبق آمارهای جدید آن‌ها میزان گرسنگی را در سال ۱۹۹۰ افزایش و در سال ۲۰۱۲ کاهش دادند، و بدین شکل آمار فقر بانک جهانی و گرسنگی و سوءتغذیه فائو همخوان شدند. روش محاسبه سوءتغذیه به طور کلی دارای مشکل است. مثلاً یکی از معیارهایی که آن‌ها برای سوءتغذیه در نظر می‌گیرند،میزان مواد غذایی موجود برای مصرف است. در حالی که بین افراد فقیر در کشورهای در حال توسعه و توسعه نیافته صرفاً مواد غذایی مسئله نیست. وجود انگل و بیماری‌های رودوی و غیره در حدی رایج است که تأمین مواد غذایی لازم نمی‌تواند به تنهایی تضمینی برای نبود سوءتغذیه باشد. دوم اینکه فائو بر میزان انرژی مصرفی تأکید دارد، در حالی که ممکن است شخصی برای تأمین انرژی لازم کوکاکولا بنوشد، ولی این مانع از سوءتعذیه نمی‌شود. کمبود آهن، ویتامین، ید و دیگر انواع سوءتغذیه در کشورهای در حال توسعه و توسعه نیافته رایج است که با محاسبه میزان انرژی و کالری نمی‌توان آن‌ها را بررسی کرد. همچنین فائو عنوان کرده که ۸۰۰ کالری برای رفع سوءتغذیه کافی است، در حالی که این میزان انرژی برای افرادی که کارهای سنگین و سخت بدنی می‌کنند کافی نیست. زنانی را در نظر بگیرید که برای تهیه آب لوله کشی باید با سطلی بزرگ به رودخانه بروند و آن سطل پر از آب را روی سر خود حمل کنند. یا مردهایی که کارهای سنگین بدنی می‌کنند و باید انرژی زیادی مصرف کنند. علاوه بر این، فائو اعلام کرده است شرایطی که از نظر فائو مصداق وجود سوءتغذیه است باید به مدت یک سال ادامه پیدا کند تا مشمول وضعیت سوءتغذیه شود و اگر این زمان کمتر از یک سال باشد، فائو آن را به عنوان سوءتغذیه در نظر نمی‌گیرد. ادعای فائو این است که برقراری این شرایط طی دوره‌ای کمتر از یک سال، استرس‌زا است ولی برای سلامت خطر جدی ندارد. در حالی که چنین نیست و اگر افراد به اندازه کافی انرژی دریافت نکنند ممکن است بمیرند. بنابراین، تعریف فائو افراد بسیاری را نادیده می‌گیرد، افرادی که دچار سوءتعذیه هستند یا گرسنه محسوب می‌شوند. فائو سازمانی بین دولتی است، رهبران آن توسط دولت‌ها انتخاب می‌شوند، بودجه آن نیز توسط دولت‌ها تأمین می‌شود.

ما باید تمرین کنیم که نهادهای ملی و بین‌المللی را تحت فشار قرار دهیم. با فشار آوردن به نهادها می‌توانیم با تبعیض سیستماتیک نیز مبارزه کنیم و در راستای تضمین سلامت، رفاه و حقوق همه انسان‌ها گام برداریم. یکی از راه‌حل‌ها برای از بین بردن فقر در سطح انفرادی یا کوچک، مشارکت در سازمان‌های مردم نهاد، رفتن به روستاها برای کار داوطلبانه و انجام کارهایی از این دست است. در واقع اگر فکر می‌کنیم توان وارد کردن فشار به نهادهای بین‌المللی را نداریم، به این معنا نیست که در این زمینه هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم و هیچ مسئولیتی نداریم. ما می‌توانیم به دنبال اجرای برنامه‌هایی پایدار برای مقابله با فقر باشیم. برنامه‌هایی فراتر از بخشیدن غذا و لباس.

منابع و برای مطالعه بیشتر:

Pogge, T. (2004). The first United Nations millennium development goal: A cause for celebration?. Journal of Human Development, ۵(۳), ۳۷۷-۳۹۷.

Pogge, T. W. (2008). World poverty and human rights. Polity.

Pogge, T. (2012) Ending Poverty.

Pogge, T. (2015) Human Right to be Free From Poverty

تبعیض و بی عدالتی سیستماتیک

تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک

social-injustice

زهیر باقری نوع‌پرست

حساسیت نسبت به «تبعیض» و «بی‌عدالتی»، فضیلتی اخلاقی است. ولی برای مبارزه موثر با تبعیض و بی‌عدالتی حساسیت صرف کافی نیست. همچنین، صرف اینکه من و شما خود اهل تبعیض و بی‌عدالتی نباشیم برای از بین بردن این رذیلت‌ها کافی نیست. گذشته از حساسیت فردی و بازبینی اعمال و عقاید خود برای زدودن مصداق‌های «تبعیض» و «بی‌عدالتی»، برای رفع این مشکلات در سطح کلان‌تر باید به سیستم تبعیض و بی‌عدالتی توجه کنیم تا بتوانیم مصادیق تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک را پیدا کنیم. حتی اگر هر یک از ما انسان‌های فوق‌العاده عدالت‌خواه و برابری‌طلبی باشیم – هم در عمل و هم در عقاید و افکارمان – برای مبارزه با تبعیض و بی‌عدالتی کفایت نمی‌کند. برای مبارزه با تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک، در وهله اول باید به این معضلات در چهارچوب سیستماتیک آنها نگریست و سپس با آنها مقابله و مبارزه کرد. در این نوشته می‌خواهیم اشاره‌ای به این مسئله داشته باشیم.

نقش‌های اجتماعی که در جامعه وجود دارد و ما یکی از آن نقش‌ها را انتخاب می‌کنیم یا مجبور به انتخاب آنها می‌شویم، توسط ما خلق نشده‌اند، این نقش‌ها در جامعه وجود داشته‌اند و نتیجه انتخاب‌ها و تصمیم‌های افرادی است که در گذشته زندگی می‌کرده‌اند. البته این بدان معنا نیست که ما نمی‌توانیم نقش‌های اجتماعی جدیدی خلق کنیم، ما هم می‌توانیم و هر از چند گاهی نقش‌های اجتماعی جدیدی در نتیجه انتخاب‌ها و تصمیم‌های ما شکل می‌گیرند، به همین دلیل است که جوامع تغییر شکل می‌دهند و ارزش‌های جدید در آنها مطرح می‌شوند و نقش‌های اجتماعی جدیدی تعریف می‌شوند. نقش‌های اجتماعی که ما خلق می‌کنیم یا نقش‌های اجتماعی که بدون هیچ نقد و بررسی از نسل قبل دریافت می‌کنیم و به نسل بعد منتقل می‌کنیم نیز به نوعی تصمیم ما برای خود و آیندگان است. به عنوان یک مثال زمانی که در ایران دانشگاه تاسیس شد نقش‌هایی مانند «استاد» و «دانشجو» تعریف شد. بنابراین، فارغ از اینکه هر یک از ما چه خصوصیات فردی داشته باشیم، نقش «استاد» و «دانشجو» را نهاد دانشگاه تعریف می‌کند و در صورتی که چنین نقش‌هایی را بپذیریم بر اساس تعریف دانشگاه از «استاد» و «دانشجو» عمل می‌کنیم. البته تعریف «استاد» و «دانشگاه» در نهاد دانشگاه دچار تغییراتی شده است، و همچنان نیز امکان چنین تغییراتی بر اساس تصمیم‌ها و انتخاب‌های ما وجود دارد. اینکه در عمل تصمیم به ایجاد تغییر بگیریم، یا اصلا به ایجاد تغییر فکر کنیم، مسائلی دیگر هستند. نقش‌های اجتماعی متعددی در دنیای ما وجود دارد و از آنجایی که ما با انسان‌های ناشناخته بسیاری در تماس هستیم که هر یک نقشی اجتماعی را پذیرفته‌اند، یکی از ساده‌ترین راه‌ها برای اینکه نسبت به انسان‌های محیط اطراف خود معرفتی کسب کنیم این است که آنها را با نقش اجتماعی‌شان بشناسیم. ولی این روش شناخت انسان‌های دنیا خود، نوعی کلیشه‌سازی است.

از آنجایی که قبل از اینکه ما به دنیا بیاییم نقش‌های اجتماعی توسط افرادی پیش از ما ابداع شده یا بین آنها رواج داشته است، هر یک از این نقش‌های اجتماعی با تعریف و ارزش‌گذاری‌ خاص خود به ما منتقل می‌شود. واژه‌هایی که برای توصیف نقش‌های اجتماعی به کار می‌روند – مانند «معلم»، «دانش‌آموز»، «قصاب»، «زن»، «مرد»، «کارگر» – تعریف مشخصی دارند. این تعاریف با ارزش‌گذاری‌هایی بخصوص با توجه به محیطی که در آن هستیم به ما آموزش داده می‌شوند. از آنجایی که این تعاریف در جامعه وجود دارند و ما نیز آنها را از جامعه دریافت می‌کنیم در نتیجه می‌توان گفت که این تعاریف بازتاب دهنده سیستم ارزشی موجود در جامعه هستند. منظور از سیستم پدیده‌ای ماورایی، متافیزیکی یا مخوف نیست. سیستم‌ها توسط انسان‌ها درست می‌شوند و توسط انسان‌ها تقویت و تثبیت می‌شوند. برخی از نقش‌هایی که در سیستم‌ها تعریف می‌شوند بازتاب‌دهنده یا عامل تبعیض و بی‌عدالتی هستند. بگذارید به دو مثال بپردازیم. اولی تعریف «سیاه‌پوست» در سیستم استعماری که توسط فرانتس فانون مورد بررسی قرار گرفته و دیگری تعریف «زن» در سیستم مردسالاری که توسط سیمون دوبووار مورد بررسی قرار گرفته است. رنگ پوست انسان‌ها و جنسیت آنها نمی‌تواند «نقش اجتماعی» باشد، تعریف نقشی اجتماعی بر اساس رنگ پوست و جنسیت زمینه را برای تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک فراهم می‌کند.

فانون، سیاه‌پوست و استعمار

فرانتس فانون، با توجه به تجربه زیسته برخی از سیاه‌پوستان تحت استعمار فرانسه عنوان می‌کند که تعریف «سیاه‌پوست» توسط استعمارگران ارائه شده بود. این تعریف باعث می‌شد هم استعمارگر و هم استعمارشدگان «سیاه پوست بودن» را به عنوانی نقشی از پیش تعیین شده بر اساس همان تعریف در نظر بگیرند. ولی هر یک از انسان‌های سیاه‌پوست مانند دیگر انسان‌ها موجوداتی زنده هستند که در دنیای واقعی زندگی می‌کنند. ارائه یک تعریف یا مفهوم انتزاعی، مانند «سیاه‌پوست»، توسط استعمارگران مبتنی بر واقعیت نیست بلکه تضمین کننده تبعیض و بی‌عدالتی آنهاست. تعریفی که استعمارگران از «سیاه‌پوست» ارائه می‌کردند باعث از خودبیگانگی سیاه‌پوستان می‌شد، چرا که به جای آنکه، سیاه‌پوست‌ها اجازه پیدا کنند طبق تجربه زیسته خودشان، خود را تعریف کنند، توسط استعمارگران تعریف می‌شدند. از این رو، فانون در نوشته‌های خود به دنبال فراهم کردن شرایطی است که شخص سیاه‌پوست تحت استمعار خود را تعریف کند و از این خودبیگانگی رها شود. برای رها شدن از خودبیگانگی، شخص سیاه‌پوست تحت استعمار و بی‌عدالتی نباید به نابرابری بین خود و استعمارگر به عنوان پدیده‌ای طبیعی نگاه کند بلکه به این رابطه بعنوان پدیده‌ای سیاسی نگاه کند، که می‌بایست با تصمیم و عمل سیاسی خود آن را تغییر دهد. در این حالت، برخلاف آنچه که استعمارگر می‌خواست سیاه‌پوستان بپذیرند، «استعمارگر» و «سیاه‌پوست» دیگر به عنوان نقش‌هایی اجتماعی که وجود آنها ضروری یا طبیعی است در نظر گرفته نمی‌شوند. بلکه «سیاه‌پوست» به تجربه زیسته خود و سرکوب و بی‌عدالتی به عنوان یک امر سیاسی و نه امری طبیعی می‌نگرد. بنابراین، سیاه‌پوست برای به رسمیت شناخته شدن تعریف خود از «سیاه‌پوست» یعنی انسانی برابر با دیگر انسان‌ها وارد عمل می‌شود. نبرد بین سیاه‌پوست و استعمارگر نبردی اگزیستانسیالیستی است، که در آن شخص سیاه‌پوست متوجه می‌شود که استعمار به عنوان یک سیستم سرکوب اجازه نمی‌دهد او خودش را تعریف کند. از این رو، استعمارگر دشمن سیاه‌پوست است، و سیستم ارزشی استعمار یک سیستم سیاسی است که در آن استعمارگر بدون در نظر گرفتن جایگاهی برای سیاه‌پوست، تعریفی از «سیاه‌پوست» ارائه می‌کند تا بتواند منافع مورد نظر خود را تامین کند. در این نبرد اگزیستانسیالیستی، استعمار و به دنبال آن نقش‌های «استعمارگر» و «استعمار شده» باید از بین بروند، تا سیاه‌پوست بتواند خودش تعریفی از خود ارائه کند. «استعمار» و «استعمارگر» تنها زمانی معنا دارد که «شخصی تحت استعمار» باشد، بنابراین، مادامی که استعمار و استعمارگر وجود داشته باشند شخص سیاه‌پوست نمی‌تواند از یوغ استعمار رها شود. با از بین بردن سیستم استعمار، سیاه‌پوست و سفیدپوست می‌توانند یکدیگر را به نه به عنوان دشمن یا تهدید بلکه به عنوان انسان‌هایی برابر به رسمیت بشناسند. (۱) و (۲).

دوبووار، زن و مردسالاری

فانون اشاره می‌کند که در سیستم استعماری تعریفی از «سیاه‌پوست» ارائه می‌شود که با تمامی خصویات منفی تداعی می‌شود. از این رو خود شخص سیاه‌پوست نیز دچار بحران می‌شود چرا که تعریفی که از او ارائه می‌شود از بیرون و توسط نیرویی سرکوبگر ارائه شده است. به همین شکل، دوبووار نیز به تعریف «زن» در سیستم مردسالاری اشاره می‌کند. واژه «زن» در سیستم مردسالاری، واژه‌ای انتزاعی است که بازتاب دهنده کلیشه‌های لازم برای سیستم مردسالاری است در حالی که هر زنی مانند هر مردی موجودی غیرانتزاعی و صاحب بدن و تجارب شخصی مختص به خود است. تعریف زن از طریق نگاه مردانه تعریف می‌شود و این با تعریف زن از خودش متفاوت است. از آنجایی که تعریفی که از زن در سیستم مردسالاری ارائه می شود حالت ذاتی و ثابت دارد و از طریق نگاه مردان تعریف شده زنان حالت از خودبیگانگی پیدا می کنند.

هنگامی که در یک جامعه افراد به خاطر جنسیتشان امکان تحصیل  در رشته‌هایی خاص را نداشته باشند، امکان انتخاب برخی از شغل‌ها را نداشته باشند، امکان رفتن به مکان‌ها و رویدادهای خاصی را نداشته باشند، تبعیضی سیستماتیک داریم که بر اساس تعریف‌هایی از «زن» و «مرد» بنا نهاده شده است. حتی اگر فردی که در این جامعه زندگی می‌کند اعضای خانواده‌، دوستان و آشنایان، رئیس و همکارهایی برابری‌طلب و ترقی‌خواه داشته باشد باز هم او به دلیل تبعیض سیستماتیک امکان تحصیل در برخی از رشته‌ها را نخواهد داشت، از میان شغل‌هایی مشخص باید انتخاب خود را انجام دهد، و امکان حضور در مکان‌ها و رویدادهای خاصی را پیدا نخواهد کرد. این تبعیض‌ها بر تعریف‌های کلیشه‌ای جنسیتی استوار هستند. مثلا وقتی تعریف ما از «زن» یعنی شخصی که توان ذهنی او به شکلی است که نمی‌تواند رشته‌های خاصی را بخواند، یا توان جسمانی او به شکلی است که نباید به مکان‌های خاصی برود، تعریف ما از زن بر مبنای کلیشه جنسیتی است که برخی از زنان را شامل نمی‌شود و برخی از مردان را شامل می‌شود. یا وقتی تعریف ما از «مرد» یعنی شخصی که مشکلات خود را خودش حل می‌کند یا روحیه قوی و غیرشکننده‌ای دارد تعریفی کلیشه ارائه کرده‌ایم که برخی از زنان را شامل می‌شود و برخی از مردان را شامل نمی‌شود. تعریف‌های کلیشه‌ای جنسیتی در تبعیض علیه زنان و مردان نقش مهمی بازی می‌کنند، و خود را تبعیض‌هایی سیستماتیک نیز نشان می‌دهند. (۳)

میرندا فریکر، بی‌عدالتی در گواه بودن و بی‌عدالتی هرمنوتیکی

برای از بین بردن تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک، در گام نخست اشخاص تحت انقیاد باید به سرکوب و بی‌عدالتی به دید یک امر سیاسی نگاه کنند و نه یک امر طبیعی، و در نتیجه این نوع نگاه تصمیم می‌گیرند برای تغییر شرایط خود عمل کنند. برای اینکه تبعیض به امری سیاسی تبدیل شود، افراد تحت انقیاد باید از تجارب شخصی خود بگویند. بدین شکل از پذیرفتن تعریفی که سیستم ارزشی سرکوب از آنها ارائه می‌کند سر باز بزنند و خودشان خود را تعریف کنند. ولی دو نوع تبعیض دیگر داریم که مبارزه با تبعیض به شکلی که گفته شد را با دشواری‌هایی همراه می‌کند. این دو نوع تبعیض نیز سیستماتیک هستند، که توسط میرندا فریکر (۴) مورد بررسی قرار گرفته‌اند به آنها اشاره می‌کنیم. اول «بی‌عدالتی در گواه بودن» و دومی «بی‌عدالتی هرمنوتیکی» است.

بی عدالتی در گواه بودن به مواردی اشاره دارد که سخنان شخصی به خاطر جنسیت، مذهب یا طبقه اجتماعی یا دیگر نقش‌های اجتماعی که برای او قائل می‌شوند، کم اهمیت تلقی می‌شود یا کمتر از گواهی یا سخن افراد دیگر با جنسیت، مذهب و طبقه اجتماعی دیگر تلقی می‌شود. گواهی افراد در مورد مشکلات خودشان، در مورد تجربه‌های خودشان یا در مورد تبعیض‌هایی که علیه آنها صورت می‌گیرد، مهم‌ترین راه برای شناسایی تبعیض توسط دیگران و سیاسی شدن تبعیض است. در این موارد اگر آنچه که شخص می‌گوید به خاطر عواملی مانند جنسیت، مذهب یا طبقه اجتماعی کم‌اهمیت‌تر یا بی‌اهمیت در نظر گرفته شود مصداق بی‌عدالتی در گواه بودن اشخاص است. این بی‌عدالتی خود مانعی برای خاطرنشان کردن دیگر موارد و مصادیق بی‌عدالتی و تبعیض است.

مورد دیگر، بی‌عدالتی هرمنوتیکی است. منظور از این اصطلاح این است که افرادی که تحت تبعیض و ستم هستند واژگان و مفاهیم لازم برای توصیف تبعیض و ستمی که بر آنها می‌رود را ندارند. یکی از مثال‌هایی که فریکر برای بی‌عدالتی هرمنوتیکی می‌زند مربوط به آزار جنسی در محل کار است. در دهه ۷۰ میلادی هنگامی که زنان در محل کار توسط روسا یا همکاران خود با پیشنهادهای جنسی تحت فشار قرار می‌گرفتند تنها واژگانی که برای توصیف این مشکل در اختیار داشتند، واژگانی مانند «لاس زدن» و «شوخی کردن» بود. از این رو برخی از زنان گمان می‌کردند که این یک مشکل شخصی است و خود را مواخذه می‌کردند چرا که گمان می‌کردند مشکل از آنهاست یا مثلا کم جنبه هستند یا حتی گاه خود را مجبور می‌کردند به این پیشنهادها تن بدهند. در حالی که با مطرح شدن برخی از این موارد در دادگاه مشخص شد که این مسئله یک مسئله شخصی نیست بلکه معضلی سیستماتیک است. در این زمان در دادگاه عبارت «آزار جنسی» ابداع شد تا بتوانند به کمک آن این واقعیت اجتماعی را توصیف کنند. تا قبل از اینکه این اصطلاح را ابداع کنند، زنان منبعی هرمنوتیک برای توصیف این واقعیت اجتماعی نداشتند و می‌بایست با واژه‌هایی مانند «شوخی» و «لاس زدن» وضعیت خود را توصیف کنند. بی عدالتی هرمنوتیکی زمانی صورت می‌گیرد که شخصی که تحت ستم است تجارب خود را از طریق واژگان و مفاهیم خود توصیف نمی‌کند، چرا که امکان ابداع واژگان و مفاهیم خود را نیافته است. تنها پس از ابداع این واژگان و مفاهیم و به رسمیت شناخته شدن آنهاست که این افراد می‌توانند موارد بروز تبعیض را خاطر نشان کنند.

بنابراین، برای رها شدن از ستم و بی‌عدالتی، افراد تحت انقیاد می‌بایست این امکان را پیدا کنند تا بر اساس تجربه خود، خود را تعریف کنند. چرا که تعریف‌هایی که در سیستم‌های تبعیض‌آمیز وجود دارند خود بخش مهمی از تبعیض و بی‌عدالتی هستند، و بازتاب‌دهنده تجربه گروه تحت انقیاد نیستند. ولی همانطور که گفته شد برای این کار افراد تحت ستم با موانعی مواجه می‌شوند، مثلا سخنان آنها جدی گرفته نمی‌شود یا به رسمیت شناخته نمی‌شوند یا اگر تعارضی با صدای اهل قدرت پیدا کند به آنها وقعی نهاده نمی‌شود، یا اینکه افراد تحت ستم امکان رها شدن از سیستم ارزشی و تعریف‌های برخاسته از آن پیدا نخواهند کرد.

تبعیض سیستماتیک نیز توسط انسان‌ها در جامعه بنا نهاده شده و اعضای یک جامعه نیز با پذیرش آنها و مشارکت در آنها به تقویت و تثبیت سیستم تبعیض کمک می‌کنند. نهادهایی مانند آموزش و پرورش، تلویزیون و رسانه‌ها به طور کلی به ترویج و تقویت کلیشه‌های تبعیض آمیز می‌پردازند. بدین شکل در صورتی که ما نقش‌های اجتماعی در جامعه را بدون نگرش نقادانه بپذیریم، خود ما نیز در تقویت و تثبیت این تبعیض‌های ساختاری نقش بازی کرده‌ایم. در گام نخست باید به سخن افراد متفاوت گوش دهیم، آنها را جدی بگیریم، کسی را به خاطر گروه اجتماعی که به آن تعلق دارد سرکوب نکنیم. با جدی گرفتن افراد متفاوت و امکان سخن گفتن دادن به آنها، می‌توان امیدوار بود که آنها خود را بر اساس تجربه‌های خود توصیف کنند و بتوانند دیگران را از ستمی که بر آنها می‌رود مطلع سازند.

عدالت و فراتر رفتن از دوگانه سلطه و انقیاد

سلطه و انقیاد با یکدیگر معنی پیدا می‌کنند، یعنی برای اینکه شخصی تحت انقیاد باشد باید شخصی سلطه کند. همه نمی‌توانند با هم به یک اندازه و به یک شکل سلطه‌گر باشند، چرا که برای وجود سلطه و سلطه گر، به انقیاد و شخص تحت ستم نیاز است. در حال حاضر، نوع آزادی و امتیازهایی که گروهی سلطه‌گر در گذشته داشته‌اند توسط برخی به عنوان امری مطلوب ترویج می‌شود، و افراد متفاوت تشویق می‌شوند که این نوع از آزادی و امتیازها را در رقابت با یکدیگر کسب کنند. ولی آن نوعی از آزادی که شخصی بتواند بر دیگران سلطه پیدا کند، آزادی نیست، سلطه است. مادامی که بخواهیم نقش سلطه را به رسمیت بشناسیم و آن را به عنوان هدفی برای رسیدن انتخاب کنیم، انقیاد را نیز به رسمیت شناخته‌ایم و پذیرفته‌ایم. به جای آنکه آزادی را به شکلی تعریف و ترویج کنیم که به سلطه می‌انجامد، می‌توانیم به بازتعریف آزادی بپردازیم به شکلی که همه انسان‌ها بتوانند به یک اندازه آزاد باشند یا به عبارتی در آزادی برابر باشند.

اگر آزادی مطلق داشته باشیم افرادی که قدرت بیشتری دارند می‌توانند به افراد دیگر زور بگویند، آنها را کتک بزنند یا حتی به آنها تجاوز کنند. افرادی که پول یا ثروت بیشتری دارند می‌توانند دیگران را به بردگی بگیرند، انتخابات را خرید و فروش کنند و نتایج دادگاه را تعیین کنند. آزادی مطلق در واقع یعنی آزادی یک عده به قیمت ستم بر عده‌ای دیگر. آزادی مطلق نمی‌تواند به معنای بهره برابر از آزادی باشد. آزادی مطلق اصطلاح غلط اندازی است که شکل صحیح آن این است «آزادی مطلق برای برخی و اسارت برای برخی دیگر»، که در این صورت آزادی خود را نقض می‌کند. آزادی باید به شکل برابر برای همه برقرار باشد تا تناقضی در اصالت دادن به این ارزش پیدا نشود. اگر همه به یک میزان از آزادی بیان برخوردار نباشند و یک عده بتوانند هر چه دلشان خواست بگویند و عده دیگر نتوانند چیزی بگویند این به معنای آزادی بیان نیست، بلکه تعبیر درست آن این است «آزادی بیان برای یک عده و عدم آزادی بیان برای عده‌ای دیگر». حتی اگر گروهی جدید به این شکل از آزادی دسترسی پیدا کنند یعنی گروهی جدید به جمعیت سلطه‌گران اضافه شده است. این به معنای از بین رفتن انقیاد نیست. به عنوان مثال در حال حاضر برخی از زنان سفیدپوست نیز توانسته‌اند در نقش سلطه‌گر حاضر شوند و سلطه‌گری در برخی از جوامع دیگر در انحصار تعداد کمی مرد سفید پوست نیست. ولی این به معنای از بین رفتن انقیاد نیست. قطعا در اینگونه موارد شاهد هستیم که تبعیض در سطحی از بین رفته است. یعنی برای سلطه‌گر شدن تبعیض‌های سابق وجود ندارد یا تبعیض‌ها کمتر شده است. حتی شاید روزی برسد که حاشیه‌ای‌ترین گروههای جامعه نیز بتوانند عضوی در طبقه سرکوبگر داشته باشند. ولی حتی در این حالت نیز همچنان یک تبعیض حل نشده است و آن رابطه سلطه-انقیاد است. مشکل رابطه سلطه و انقیاد در این است که طی آن برتری شخصی به قیمت ابژه‌سازی شخصی دیگر تمام می‌شود. برابری انسان‌ها یعنی به رسمیت شناختن نقش‌آفرینی سیاسی آنها، و آزادی نیز خود امری سیاسی است. برای فراتر رفتن از تبعیض و بی‌عدالتی سیستماتیک رابطه سلطه باید از بین برود و هیچ شخصی تحت انقیاد نباشد. این در حالی ممکن است که همه انسان‌ها به رسمیت شناخته شوند، سخنان آنها به خاطر نقش‌های اجتماعی که در جامعه تعریف شده سرکوب نشود، و بتوانند خارج از رابطه سلطه و انقیاد خود را تعریف کنند. واقعیت اجتماعی فعلی ما نتیجه تصمیم‌ها و انتخاب‌های انسان‌هایی است که در گذشته و حال حاضر زندگی می‌کنند، ما نیز می‌توانیم با تصمیم‌ها و انتخاب‌های خود در واقعیت اجتماعی خود نقش بازی کنیم. تبعیض‌هایی که به صورت سیستماتیک وجود دارد نیز نتیجه تصمیم‌ها و انتخاب برخی از گذشتگان است، دلیلی ندارد ما نیز آنها را بدون نقد و بررسی به نسل بعد منتقل کنیم و بدین شکل در ادامه تبعیض نقش بازی کنیم. برای اینکه بتوانیم با تبعیض سیستماتیک مبارزه کنیم، لازم است با هم همکاری کنیم، صرف اینکه هر یک از ما به صورت جداگانه و مستقل اهل تبعیض نباشیم کفایت نمی‌کند. بگذارید با یک مثال این بحث را به پایان برسانیم. اگر سیستم حمل و نقل شهری ما (مثلا اتوبوس‌ها) به شکلی باشد که افرادی که از ویل‌چر استفاده می‌کنند نتوانند از آن استفاده کنند، شاهد نوعی تبعیض سیستماتیک هستیم، حتی اگر رانندگان اتوبوس و مسافران همگی انسان‌هایی بافضیلت باشند نیز کفایت نمی‌کند. برای رفع این نوع تبعیض نیاز است به صورت جمعی به نهادی که مسئول سیستم حمل و نقل شهری است فشار آورده شود.

  • فرانتس فانون (۱۳۵۳) پوست سیاه صورتکهای سفید. ترجمه محمدامین کاردان. انتشارات خوارزمی.
  • فرانتس فانون (۱۳۵۶) دوزخیان روی زمین. ترجمه علی شریعتی
  • سیمون دوبووار (۱۳۸۵) جنس دوم. ترجمه قاسم صنعوی. انتشارات توس.
  • Fricker, M. (2007).Epistemic injustice: Power and the ethics of knowing. Oxford University Press.